伊斯蘭在非洲的體現

一群人圍在一名西方女宣教士的周圍,她在一個遊牧牛市上擺開了一個攤位,擺著基督教書籍、DVD和手機卡。一位年輕的穆斯林老師走近她,要求她離開並且帶走她自己的物品。她反駁道:「我也信仰神,我禱告,我禁食—你有什麼問題嗎?」

人群站在宣教士一邊,這位老師沉默了。但他繼續逗留在此,細細品讀,並且帶走一些資料。他把媒體片段分發給他的朋友們。

在非洲,伊斯蘭的做法是最主要的。查理斯•馬什(Charles Marsh)在20世紀60年代搬到查德之前,曾在阿爾及利亞工作多年,他並不是第一個注意到非洲穆斯林比馬格利布(Maghreb)的穆斯林更遵行禱告。一個約旦人可能會以自己是一個好穆斯林而自豪,但仍然在任何一天都只禱告兩到三次。在非洲,禱告的重要性是至高無上的。在查德,穆斯林用來描述自己的簡短說法是「那些禱告和禁食的人」,而不是那些承認穆罕默德、閱讀古蘭經、遵行伊斯蘭教法的人,或者人們可能會使用的任何其他的說法,似乎在非洲普遍都是這樣的。這與非洲人潛在的對待宗教生活的方式相得益彰。

禱告是身為穆斯林的日常標誌,而遵守齋月則是身為穆斯林的每年標記。禁食月所表達出社區性要比禱告所能表達的更多,因為整個家族成員都參與其中。我見過一些禁食時間從來沒有超過幾天卻很自豪的土耳其穆斯林,但在非洲,齋月是必不可少的,即使那些理論上被免除該義務的人仍然經常參加禁食。整個社區按照新的節奏重新組織起來。

在一個極其炎熱的齋月進行到頂峰的時候,我和一個男人聊了聊,問他齋月過得怎麼樣。「我喜歡,」他滿臉堆笑,「這是一年中最好的時光。」

「那你為什麼不再多持續一兩個月呢?」我問。

他的臉就拉下來了,「什麼?只有我自己嗎?那不行,絕對不可能!」

齋月是一個集體性的社群體驗。而且這個詞的獨特屬靈意義不是像西方狹窄定義的那樣—那就是,從根本上是一種內在的東西。

並不是每個人都覺得齋月是甜蜜而輕鬆的。我的朋友從中獲利不淺。對別人來說,這是一個非常艱難的時期,憤怒、爭吵和家庭糾紛的程度通常會明顯上升,尤其是在最初的十天左右,但在社群方面仍然受到高度重視。那些欺騙的人是不會承認的。齋月是人們非常尊崇的節日。

相比之下,那些由法律、教義和哲學組成的伊斯蘭維度則沒有什麼地位。清真言(shahada,對真主和他的使者的信仰的承認)以及伊瑪尼(iman,核心信仰)都被肯定,因為如果你是穆斯林,你就會這麼做。這是一個外部行為的問題,而不是個人信念的問題。

這並不意味著個人信念不存在,也不意味著人們內心暗暗地充滿著懷疑。不是這樣,個人的信念的重要性屈居於與社群保持一致。個人懷疑或個人信念都不是主要因素。信仰是一種順從的行為,就像伊斯蘭的禱告一樣。同樣的道理,你不需要去理解阿拉伯語的單詞來讓你的禱告有效,所以你不需要去探索清真言的意義,也不需要個人為此親自負責好讓你的信仰有效。清真寺裡的講道關注的是行為,而不是信仰。承認真主的獨一是一種日常實踐,而不是一個需要探索的奧秘。

雖然非洲的伊斯蘭從根本來說是由於信仰要求而進行的日常實踐,但伊斯蘭從未作為一種全面的民法制度扎根這片土地。18、19世紀的聖戰是由那些哀歎伊斯蘭文明生活匱乏的學者發動的,但他們的改革只持續了很短的時間,然後更多人際關係和傳統的實踐做法重新出現。像婚姻和離婚這樣簡單的事情大體上是符合伊斯蘭教法的,但是充斥著伊斯蘭法學家大部頭著作的錯綜複雜的繼承法,在很大程度上卻被忽略了。一般來說,在國家制定的世俗法典下信奉伊斯蘭的做法對非洲穆斯林來說並不是很大的壓力。

作為慣例,穆斯林身份與民族身份緊密相連。遵守伊斯蘭的儀式並不會使一個人成為穆斯林,而沒有做到伊斯蘭的儀式也不會使其伊斯蘭身份無效;準確地說,舉行那些儀式是一種表達這種身份的核准的方式。民族身份和宗教信仰之間的密切聯繫也有例外。例如,在東非的部分地區和尼日利亞的西南部,同一民族的人可能有不同的宗教信仰。但在大多數地區,如果你知道一個人的民族,你就知道他或她屬於什麼宗教。宗教活動與民族和地域聯繫在一起的潛在的文化模式強化了這一趨勢。

其他的文化模式,如偏好群體而非個人和實用主義向權力妥協,也加強了宗教效忠與民族身份的聯繫。(稍後我們將進一步探討這些問題。)結果是,當人們歸向基督時,他們更有可能被問到為什麼他們背叛了他們的祖先,而不是被問到為什麼他們沒有繼續忠於穆罕默德。

在非洲,宗教融入了生活。這不是一件可以從日常互動中獨立思考的事情。伊斯蘭在社區層面很好地適應了這種做法。正如民族是一個公共知識的問題,宗教也是。這兩者一起作為身份標識。若以為宗教信仰和實踐是不同於生活其餘部分的東西,特別是宗教信仰和實踐是一個個人選擇的問題,這樣的想法根本上是一種近代的西方文化的觀點。非洲的方式與世界其他地方有更多的共同點,在這個意義上不需要特別的解釋。

在非洲的許多穆斯林國家,血祭是很常見的。對動物的屠殺常常伴隨在嬰兒命名、割禮、結婚和死亡等人生大事的儀式中。獻祭是使儀式成為社群活動的不可或缺的組成部分。然而,當人們在播種或收割之前進行獻祭時,顯然就不只是社群進行慶祝了。如果你問人們為什麼要進行獻祭,或者獻祭如何符合伊斯蘭時,你會發現他們並不清楚。那些問題他們是不會問的。他們只知道做這件事很重要。獻祭並不是對一個有名稱的神靈的祭祀,也不像舊約中所描述的那樣是對神的公開祭祀;但伊斯蘭屠宰做法的要求賦予了這種祭祀儀式一種伊斯蘭的感覺。屠宰的方式是伊斯蘭式的,但這種獻祭的潛在目的是前伊斯蘭式的。

在非洲,蘇菲主義走在了前面。在世界上的一些地方,蘇菲主義與以伊斯蘭為法律機構基礎的政府體制一同發展,甚至會相互衝突。這種情況在撒哈拉以南地區並不普遍。伊斯蘭是由受蘇菲主義影響的商人引入和加以成形的,正是蘇菲派的伊斯蘭滲透到普通百姓的生活中。然而,發表這樣的說法的問題在於,蘇菲主義和伊斯蘭本身一樣是多種多樣的。土耳其和伊朗的蘇菲派有著偉大的詩歌傳統。印度發展了泛神論的形式。某些形式的蘇菲派是和平主義者,而其他形式的蘇菲派則是好戰鬥武的軍國主義。就像伊斯蘭的其他方面一樣,我們不應該假設,我們所知道的其他地方的蘇菲主義會在非洲複製。

在我們審視非洲的蘇菲主義之前,我們需要先勾勒出我們所說的一般意義上的蘇菲主義是什麼意思。蘇菲派將穆罕默德視為完美的人,他不僅用正確的方式相信和實踐他的信仰,而且還有一顆虔誠尋求的心,渴慕與真主建立關係。他為此冥思苦想。他尋求並得到了來自真主的體驗。總的來說,蘇菲派團體相信,除了傳給所有穆斯林的一套正式的信仰和習俗外,還有一種秘密的口頭傳統向那些證明自己配得的人顯示出來。這些知識包括對古蘭經更深刻的解釋。

所有形式的蘇菲主義都尊重古蘭經、聖訓和伊斯蘭教法,但許多人允許學者以外的權威發言。在一些流派中,教長(sheikhs)可能會傳遞秘密的傳統;而在另一些流派中,教長們聲稱他們達到與真主有如此緊密的聯繫,以至於他們可以給出新的解釋。有些是在異象中受穆罕默德或其他過去的偉人的委託,來更新伊斯蘭。蘇菲派允許獲得新的神聖權威,而不需要多年枯燥的學術研究。雖然歷史仍然被尊崇,過去的聖人們通過教長始終居住在現在。

蘇菲主義也傾向於在其組織中建立關係連接。蘇菲派實踐門徒訓練的方式與我們在福音書中看到的類似。一個認真的求道者承諾和其他求道者一同向他所服從的師傅學習。關係是在於這位師傅,而不是書本或體系。師傅不僅傳授方法,也傳授信息。事實上,知識傳授的主要方式是通過模仿實踐來進行的,只能在事後去理解,而可能不會在口頭上進行解釋。

蘇菲式的伊斯蘭允許活著的人用全新的洞察力來解讀變化的世界。蘇菲派的大師們已經找到了他們自己的方式,來適應調節亞洲和非洲的非穆斯林主體文化的宗教同情和願望。從一個角度看,他們披著尊重伊斯蘭的外衣使不同宗教信仰或哲學主張的融合成為可能。從另一個角度看,他們建立了橋樑,使人們能夠進入伊斯蘭和採用伊斯蘭身份認同,而並不需要完全背離他們自己的文化。

許多種類的蘇菲主義不僅把活著的教長尊為聖人,還把他們的墳墓變成聖地。過程是這樣的,那些接近真主的人得到了巴拉卡(baraka),通常被翻譯為「祝福」,盡管這個翻譯太狹隘了。它的起源是神聖的、不是從人來的力量。巴拉卡持續停留在他們的家庭和墳墓中,這導致一些特別的聖地的出現,在那裡人們可以獲得看不見的力量。信士們通過來到聖徒的墳墓來尋求與真主的親密和超自然的介入。由於蘇菲派的聖人是神聖力量的管道,人們去他們那裡尋求醫治,好運,算命,免受邪惡侵害的保護等等。那些沿街叫賣兜售護身符和其他手工製品的人這樣做是在遵循受蘇菲派影響的傳統。

試圖對蘇菲派的存在進行估量的研究人員遇到了困難。仍然在世的蘇菲派大師的數量總是很少。委身奉獻的門徒(通常被稱為穆里德【mureeds】)的數量也是有限的。這是否意味著蘇菲主義是少數族群的活動?完全不是,因為整體人口相信他們所熟知的蘇菲派的形式。普通民眾—包括長官和官員—根據他們的需要諮詢蘇菲主義實踐者。所以蘇菲主義作為一種學科在非洲是有限的,但作為一種影響力,它卻是無孔不入的。在世界其他地方,法吉赫(faqiih)這個詞的意思是精於伊斯蘭法律的專家,法吉爾(faqiir)的意思是精於神秘的伊斯蘭靈性事務的專家。在非洲的大部分地區,兩者合併為一個—也就是說,蘇菲派形式的教士也被認為是獲取伊斯蘭法律的主要途徑。

一些國際上關於蘇菲主義的表達在非洲伊斯蘭中要麼不為人知,要麼極其罕見。例如,在蘇丹有旋轉托缽僧宗教儀式(Whirling Dervishes),但在其他地方則沒有。四處遊蕩的隱居式蘇菲派,通常被稱為海蘭達爾(Qalandar),在非洲大部分地區都不存在。在塞內加爾、馬里、蘇丹和非洲之角都發現了大型的崇拜墓穴的宗教團體,但在非洲西部和中非的大部分地區卻沒有發現。科摩羅群島有它們,東亞人把它們引進到東非的一些地方。

蘇菲主義對人們思維方式的影響遠遠超出了墓葬崇拜。想一下魯迪格•凱撒曼(Rudiger Seesemann)在他的書,《神聖洪水》(The Divine Flood)的第六頁中講的這個故事吧。

在從集市回家的路上,一名男子拎著滿滿一袋肉路過麥迪那的清真寺。由於正好是會眾祈禱的時間,他停下腳步,走進了清真寺。他擔心如果他把肉放在門口,可能會被人偷走,他把袋子拿了進去,放在腳邊。拜耶(Baye)帶頭禱告,禱告結束後,這個人回家準備他的飯。但令他大為驚訝的是,肉一直都是生的;事實上,它的狀態根本沒有任何變化,好像它不是在火上烤。這一經歷使他很不安,他去把這件事告訴了拜耶。拜耶耐心地聽他講完然後回應道:「在會眾禱告時一切站在我身後的事物都是不會著火的。」

拜耶(Baye)這個詞是一個沃洛夫語的單詞,意思是「父親」,在這裡是對易卜拉欣•倪雅思教長(Sheikh Ibrahim Niasse,拼寫有不同形式)的尊稱;在這這個例子中,麥迪那是由酋長在塞內加爾建立的定居點。倪雅思(1900—1975)是20世紀迪賈尼(Tijani)蘇菲派教團最重要的教長。在非洲各地,他的肖像時常出現在計程車擋風玻璃的貼紙上,也出現在社區商店裡的海報上。雖然倪雅思是一位備受崇敬的伊斯蘭學者,但他最廣為人所知並受人尊崇的是,他是一位極有屬靈能力的聖人。他發起的運動,「神聖洪水」,使迪賈尼蘇菲派在非洲大部分地區成為真正的大規模運動,取代了其他的教團(派別),如卡迪里教團(Qadiriya)。如果你搜索他的名字,你會發現他的形象幾乎出現在每一個街角的商店裡。直到今天,關於他出現在尼日利亞的報導引起極大的興奮。

雖然原則上這些蘇菲派教長總是引導人們以穆罕默德為榜樣,崇拜真主,但教長們自己在人們心中佔據著一個極受珍愛的位置,有時人們說,伊斯蘭提供宗教,但不提供救主。像倪雅思這樣的人是非常接近救主式的人物形象。

顯然,蘇菲派是在一個開放的靈性世界裡運作的,在這個世界裡,有形和無形的領域共存,這與非洲人對超自然現象的潛在態度產生了共鳴。同樣,高度相關的組織和社區表達對此很適應。在傳播宗教習俗方面採取親自動手的具體方法,在非洲大陸備受歡迎。盡管世界上其他地方以法律為基礎的伊斯蘭無法輕易容忍偏差,但蘇菲派對在一個城鎮或社區內並排出現的各種做法和信仰並不介意。蘇菲派的教士會回應那些尋求他們的人。他們(通常)不會把自己的方式強加給反抗者。所有這些,加上蘇菲派固有的適應性,使其成為適合於非洲的「量身定制」,幾乎所有的非洲伊斯蘭都表現出蘇菲派的影響。

就像伊斯蘭的表面義務,比如禱告和禁食,在非洲是基礎性的存在,蘇菲派最明顯的表現形式是憶念真主(zikir)。憶念(zikir)(字面意思是「紀念,緬懷」)指的是一遍又一遍地念誦信仰告白、真主的名字、或者一些其他古蘭經文本的做法。在固定的時間,人們會和他們當地的教長見面並一起念誦。在古典蘇菲主義中,念誦是提升對真主認識的關鍵工具。在非洲,人們的願望可能要低一些:或許是一種能接觸到無形世界的盼望。這種做法引人注目,因為參與者經常使用公共廣播系統來播放他們的誦詠。為紀念逝者而在晚上進行的長時間的誦詠或者誦讀也促成了許多街區背景音。

通過紀念真主的名字,使用禱告念珠,遵循官方禱告的做法,也是一種常見的蘇菲派做法。不同的蘇菲派運動都有他們自己各自版本的念珠。

在非洲,我們也發現當地的蘇菲派運動。其中最著名的之一就是塞內加爾阿瑪杜班巴(Amadou Bamba)的穆里迪亞(Muridiya),在帶領沃洛夫人進入伊斯蘭以及反抗法國統治方面發揮了關鍵作用。

有些人聲稱,伊斯蘭是遍佈非洲的萬物有靈論的表面外衣,這是不正確的。伊斯蘭已經在非洲找到了自己的家,並像過去一樣融入了它所適應和歸屬的社群。它像其他任何東西一樣融入成為非洲生活的一部分。在確立已久的穆斯林社區,伊斯蘭與民族和語言一樣,深深地鑲嵌在身份認同中。正如非洲的傳統方式是,在平常生活中,宗教融入和鑲嵌進生活,而不是被視為某種獨立的元素存在,伊斯蘭也是一樣,被那些在伊斯蘭背景中成長的人融入進平常生活。

這種伊斯蘭對福音有強烈的抵制。選擇附屬於伊斯蘭,並不是人在其個人世界、或者社群生活中可以進行選擇的行列。反對伊斯蘭和伊斯蘭的做法就是讓一個人與自己的家族、自己的人民對立,而且是與生命本身對立。在這樣的背景下,人們可能會讚美基督教,卻沒有意識到基督教在對他們的生命召喚。

一般來說,非洲穆斯林對福音有抵觸,但並不敵視基督徒。多樣性被認為是他們的世界中很正常的一種現實情況。其他人信仰不同宗教這一事實本身並不構成任何挑戰或威脅。通常來說,穆斯林和基督徒可以與彼此和平共處。當然,在有人改信的時候,緊張和衝突可能會爆發;但這種張力來自社區關係的緊張和對地方社會秩序的威脅,而不是來自兩種對立制度的水火不容。雖然迫害時有發生—聖經告訴我們這是正常的—但血緣紐帶關係的力量是也強大的。從長遠來看,和解多半情況下是可能的。


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