古蘭經中的耶穌

戈登•尼克爾(Gordon Nickel)

 

引言

耶路撒冷的圓頂清真寺(Dome of the Rock)上展示了一段阿拉伯語銘文,被一位學者稱為最早的古蘭經反基督教的引文(Lazarus-Yafeh 1996:69)。圓頂建於公元691年(伊斯蘭曆72年)。沿著圓頂內部的回廊頂部有一行的240米長的古庫菲克阿拉伯語字體,在總共370個阿拉伯語單詞中,約有175個是關於耶穌的身份,這裡用的名字是爾撒(ʿIs̄a)。這些銘文表明耶穌的神子身份和三位一體(Trinity)教義正是爭論的焦點(譯自Calder,Mojaddedi,和Rippin 2013:134-7)。

另一位學者將圓頂銘文描述為「迄今為止有確定日期並有外部文獻證明的第一批伊斯蘭宗教著作」(de Prémare 2007:179)。據該學者稱,這包括現存的古蘭經手稿。如果是這樣的話,那麼這個早期的、眾所周知的、明確公開表達的新的信仰竟然會關注耶穌達到如此程度,這真的很值得注意。

圓頂銘文中談及耶穌的用詞的語氣和內容與後來成為古蘭經公認經文(textus receptus)的大量關於耶穌的內容不一致。圓頂的銘文具有明顯的對抗性,而古蘭經中關於耶穌的大部分內容是肯定性的。然而,在古蘭經內容具有對抗性的部分中,特別是與耶穌的神性有關的部分,結合上下文語境對公認信仰告白和引起論戰的否認的討論要廣泛得多。

這篇小論文將回顧和討論古蘭經中關於耶穌的內容,並描述穆斯林在伊斯蘭解釋傳統中對關於耶穌經文的一些解讀。然後,把這些解讀放在今天的現代評論、宗教間對話和論戰等背景下來看待。

 

古蘭經內容的描述

古蘭經的讀者在閱讀古蘭經中有關耶穌的阿拉伯文內容時,首先注意到的是他並不像人們在閃米特語境中所期望的那樣被稱為Yasuʿ̄(耶穌),而是稱為ʿIs̄a(爾撒)。就阿拉伯詞根而言,ʿayn和yaʾ̄看起來互換了位置。爾撒這個名字出現了25次,其中16次與其他名字或頭銜一起出現。含有耶穌內容的主要段落是古蘭經3:33—60,古蘭經5:109—120和古蘭經19:1—36,第4和第5章中還有一些重要的獨立經文。

 

出生描述

古蘭經中有關耶穌的內容總數並不特別多,這與圓頂銘文中有關耶穌的內容比例形成鮮明對比。在古蘭經中與耶穌有關的大約90節經文中,有64節屬於第3章和第19章中耶穌誕生的故事。其餘二十六節經文也有大量重複,進一步減少了有關耶穌成年生活和傳教事工的基本內容。相比之下,古蘭經中與摩西(穆薩)有關的經文約有500節左右,關於亞伯拉罕(易卜拉欣)的經文超過240多節。

出生故事本身提供了許多關於撒迦利亞(Zakariyyā)(宰凱里雅)、約翰(Yaḥyā)(葉哈雅)、馬利亞(Maryam)(麥爾彥)和「儀姆蘭(ʿImrān)的妻子」的細節,但關於嬰兒爾撒的細節相對較少。古蘭經3:35—47和古蘭經19:2—33中的敘述與路加福音第1章和馬太福音第1章以及一些基督教旁經故事的內容和語氣相似。天神給麥爾彥帶來了真主的「話語」(kalima)的消息,「他的名子是麥爾彥之子麥西哈.爾撒」(古蘭經3:45)。當麥爾彥問這是如何做到的,答案是,「真主要如此創造他的意欲的人。當他判決一件事情的時候,他只對那件事情說聲『有』,它就有了」(古蘭經3:47)。在其他地方,細節更加個人化:「我使我的精神到她面前,他就對她顯現成一個身材勻稱的人」(古蘭經19:17)。「我把我的精神吹入她的體內,我曾以她的兒子為世人的一個跡象」(古蘭經21:91;參考古蘭經66:12)。

出生故事中還提到了一些提及耶穌身份的內容。真主的精神(rūḥ)向馬利亞(麥爾彥)(Mary)宣佈,她的兒子將是一個「純潔(zakı)的兒子」(古蘭經19:19)。其中一個古蘭經故事指出,耶穌將在搖籃中對人類說話(古蘭經3:46;參考古蘭經5:110),第二個說法提供了他的講話內容:「我確是真主的僕人,他要把經典賞賜我,要使我做先知…」(古蘭經19:30)。耶穌作為孩子說話的這一主題在基督教的旁經著作中也是眾所周知的,正如馬利亞在椰棗樹下經歷生子痛苦的故事(古蘭經19:22—26)。

耶穌在古蘭經中被稱為麥爾彥的兒子(ibn)23次。他還被稱為彌賽亞(al-Masıh̄ ̣)(麥西哈)約11次。古蘭經沒有將麥西哈解釋為「受膏者」—也就是這個詞在希伯來語原文Mas̄hiaḥ和希臘語翻譯Christos中的意義。相反,古蘭經中的「彌賽亞」(麥西哈)似乎是作為耶穌的另一個名字。

關於成年耶穌的內容散見於經文中,而且往往是神秘莫測的。古蘭經4:171最能體現古蘭經中的耶穌(爾撒)形象的複雜性,這一連串的話是針對信奉天經的人(People of the Book)以及對基督徒有明確興趣的人,其中既包含肯定又包含否定。經文中肯定的部分包括麥爾彥之子耶穌(爾撒)作為彌賽亞(麥西哈)的身份,「他授予麥爾彥的」真主的「一句話」(kalima),一個真主發出的精神(rūḥ)。然而,耶穌(爾撒)也「只是真主的使者」。經文中否認的部分包括耶穌(爾撒)的神(真主)子身份,顯然也包括承認他是神格(Godhead)中的三個位格之一。這節經文的關注點直截了當地表明神學觀點:「你們對於自己的宗教不要過分,對於真主不要說無理的話。」古蘭經關於耶穌(爾撒)的這種難懂艱澀—甚至是刻板堆砌—的表述以及這種表述中明顯引起論戰的一本正經的文風和強硬口吻,鼓動人們仔細閱讀字裡行間對耶穌形象的描述。

古蘭經將福音書(injıl̄)(引支勒)與爾撒聯繫起來。根據古蘭經3:48,真主將《引支勒》以及「書法、智慧、《討拉特》(tawra)」一起傳授給耶穌(爾撒)(另見古蘭經5:110)。在古蘭經5:46中,真主給了耶穌(爾撒)福音書(引支勒)(另見古蘭經57:27),肯定了《討拉特》中的內容。據說福音書(引支勒)包含「嚮導和光明」(古蘭經5:46)。然而,除此之外,古蘭經並沒有談及引支勒的性質或描述其實際信息。還有一些地方提到了耶穌(爾撒)的門徒,使用的詞語是ḥawar̄ iyyun̄。門徒們出現在古蘭經3:52,當時耶穌呼求說:「誰為真主而協助我?」他們做出了積極的回應,稱自己是真主的信徒(歸順者)、作證者和穆斯林(古蘭經3:53—54;參見古蘭經5:111)。在古蘭經5:112—115,門徒們要求耶穌(爾撒)從天上降下鋪滿食物的筵席,以示他對他們說了真理(實話)。這些古蘭經中描寫的門徒似乎支持耶穌(爾撒)對抗他們的敵人,並戰勝了他們(古蘭經61:14)。

 

跡象(神跡)

古蘭經中關於耶穌(爾撒)神跡的說法也出現了兩次。一段經文以耶穌(爾撒)的口吻陳述(古蘭經3:49),另一段經文以真主的第一人稱陳述(古蘭經5:110)。這兩段經文共同指出,耶穌(爾撒)用泥土創造(khalaqa)了一隻鳥,並將生命吹入其中;治癒了盲人和麻風病人;並賦予死者生命。真主講話的敘述版本中充斥著「奉我的命令」(bi‐idhnı)這樣的表達。除了這四個神跡之外,古蘭經還講述了對耶穌(爾撒)的門徒請求的回應,他們請求耶穌(爾撒)從天上降下一張鋪滿食物的筵席(古蘭經5:112—115),以及耶穌(爾撒)能告訴人們他們所吃的和他們儲藏在家裡的食物(古蘭經3:49)。這些關於神跡的說法在古蘭經的語境中沒有得到進一步解釋,並對穆斯林解經家和學術學者提出了挑戰。正如一位學者對「筵席」經文的看法,「這絕對是一個晦澀不明的故事」(Peters 2001:267)。

 

耶穌之死

古蘭經以多種多樣的方式提到耶穌(爾撒)之死,使人難以理解阿拉伯文本,也難以將其翻譯成其他語言。例如,喬治•塞爾(George Sale)將古蘭經3:55譯為:「當真主說,耶穌啊,我確實要使你死去,我要把你帶到我這裡來…」。而亞瑟•阿貝里(Arthur Arberry)後來把同樣的話翻譯成:「當真主說:『耶穌,我要把你帶到我這裡來,並要使你復活到我這裡來…』」,關於耶穌之死的最關鍵經文是古蘭經4:157,其中指出猶太人沒有殺害耶穌,盡管他們聲稱已經這樣做了。然而,此處至關重要的表達也被翻譯成多種不同形式,塞爾說「只不過有一個人以他樣子來代表他」,阿貝里說「只是把他的樣子展示給眾人」。

古蘭經中的耶穌(爾撒)在搖籃時就談到了自己的死亡,「我在出生日、死亡日、復活日,都享受和平。」(古蘭經19:33)這三個動詞與同一章中早先關於葉哈雅的表述中的動詞一致:「他在出生日、死亡日、復活日都享受和平。」(古蘭經19:15)在某段經文的其他內容裡包括一段看起來反對耶穌(爾撒)神性的陳述:「麥爾彥之子麥西哈,只是一個使者,在他之前,有許多使者確已逝去了」(古蘭經5:75)。在古蘭經5:117,在爾撒的另一個講話中,再次出現了古蘭經3:55同樣難以理解的表達,「當你把我帶到你自己身邊時」(阿貝里譯);而塞爾指出,這也可以翻譯為「因為你使我死亡」。

與耶穌的死亡有關的是,一些學者猜測耶穌(爾撒)在古蘭經中的角色,並得出結論,這是一個典型的穆斯林角色。許多先知的故事似乎都遵循一個重複的模式。在這種「先知模式」中,真主派遣一名使者到一個特定的民族中去傳遞他的信息。使者忠實地傳遞信息,但人們不聽。然後使者警告人們不聽的後果,作為回應,人們開始對粗暴對待使者。然後,真主進行了干預,將他的使者從危險中解救出來,並毀滅抵擋使者的人們。古蘭經中與耶穌(爾撒)之死有關的內容含糊不清,可能是由於很難試圖將耶穌(爾撒)的故事納入這一模式。

 

耶穌的神性

古蘭經還在一些段落中談到了耶穌(爾撒)的神性。其中最主要的是兩段經文,對公認信仰告白的評論,「真主就是麥爾彥之子麥西哈的人」(古蘭經5:17和古蘭經5:72)。在這兩段經文中,古蘭經的判斷是,那些如此宣稱的人「確已不信道了」(kafara)。根據古蘭經5:17,真相是「天地萬物的國權,只是真主的」。「如果真主欲毀滅麥西哈和他的母親麥爾彥,以及大地上的一切人,那末,誰能干涉真主絲毫呢?」這是古蘭經問出的話。在古蘭經5:72,古蘭經的彌賽亞親自回應這個信仰告白。「以色列的後裔啊!你們當崇拜真主—我的主,和你們的主。誰以物配主,真主必禁止誰入樂園。」在這第二段話的上下文中提出了一個細節,有助於強調這一點。根據古蘭經5:75,彌賽亞不過是個使者。他和他的母親都曾吃過食物。

古蘭經在許多地方提到三位一體的概念。在古蘭經4:171,充滿肯定和否定的複雜表述包含了這樣的命令,「不要說三位(thalat̄ha)。」在古蘭經5:73,與「真主是麥西哈」的公認信仰告白並行的是「真主確是三位中的一位。」根據古蘭經5:73,那些說這種話的人已經是不相信的人,如果他們不停止,將受到懲罰。確切地說,「除獨一的主宰外,絕無應受崇拜的。」古蘭經中的耶穌(爾撒)親自在古蘭經5:116回應了這一被公認的錯誤信仰告白,當時,真主將說:「麥爾彥之子爾撒啊!你曾對眾人說過這句話嗎﹖『你們當捨真主而以我和我母親為主宰』。」耶穌(爾撒)的回答很寬泛,「我讚頌你超絕萬物,我不會說出我不該說的話。如果我說了,那你一定知道。你知道我心裡的事,我卻不知道你心裡的事。你確是深知一切幽玄的。我只對他們說過你所命我說的話,即:你們當崇拜真主—我的主,和你們的主。」古蘭經中耶穌(爾撒)回應人們對他的公認信仰告白的段落(另見古蘭經5:72,參見古蘭經3:51,古蘭經43:64),不僅提出了他的身份概念,而且還堅定地明確耶穌(爾撒)自己如何理解他與真主的身份關係。

古蘭經中許多關於「真主的兒子(或後代,walad)」的說法是否總是指向耶穌,這一點並不明確,但在一些經文中,這種聯繫是清楚無疑的。古蘭經在第19章敘述了耶穌(爾撒)的出生後,緊接著就指出,真主把一個兒子帶到自己身邊是不合適的(古蘭經19:35)。在古蘭經4:171中也明確指出「麥西哈.爾撒麥爾彥之子」,其中說到,「他【真主】(subḥan̄ ahu)絕無子嗣。」古蘭經9:30中也明確指出了這種聯繫,其中說,「基督教徒說,『麥西哈是真主的兒子(ibn)。』」圓頂銘文包括了古蘭經19:35和古蘭經4:171的措辭,並增加了古蘭經17:111:「一切讚頌,全歸真主!他沒有收養兒女,沒有同他共用國權的,沒有為免卑賤而設的輔助者。」圓頂銘文的組成部分也有類似於112章的表達,在內部銘文和東門和北門上方都有:「他【真主】沒有生產,也沒有被生產。」

古蘭經中關於「真主之子」的論述,通常將公認的錯誤信仰告白理解為真主「以人(ittakhadha)為子」(古蘭經2:116;10:68;17:111;19:35,88,92)。關於真主之子的最長的一段經文稱這一信仰告白是「重大罪行」,以至於一說出來,「天幾乎要破,地幾乎要裂,山幾乎要崩」(古蘭經19:89—90)。其他經文為這種有爆炸性的表達方式提供了可能的原因。是不是因為如果以人為「真主之子」,意味著真主與女伴有關係(ṣāḥiba,古蘭經6:101)?是不是會理解為「真主之子」意味著真主不能自我滿足?「他是無求的。天地萬物都是他的」(古蘭經10:68)。在古蘭經中,對神(真主)子身份或耶穌(爾撒)神性的建議,往往是用對真主國權的肯定(mulk,古蘭經5:17)以及強烈否認他需要一個伴侶(sharık̄,古蘭經17:111;5:72)來應對。「【他】沒有為免卑賤(dhull)而設的輔助者(walı)」(古蘭經17:111)。在古蘭經112:2,關於真主的晦澀表達,ṣamad,經常被理解為真主不需要任何東西,而所有其他的東西都需要他。有幾節經文感歎,「榮耀歸於他!」(subḥānahu),是抗議宣稱真主會有一個兒子(古蘭經2:116;4:171;10:68;19:35)。這似乎暗示,說真主有一個兒子會明顯侵害或侮辱真主的榮耀。這個概念在古蘭經19:92中明確提出:「至仁主不會(yanbaghı)收養兒子。」

 

古蘭經中形象的空白缺漏

雖然古蘭經中的耶穌(爾撒)出生故事有兩個版本或「不同的傳統」,並以聖經以外的主題和細節加以強化,但古蘭經除了從七世紀中東地區通過福音書的記載而得知關於耶穌的其他故事儲備中得到一些信息,幾乎沒有提供別的什麼信息。沒有關於耶穌的教導的內容。沒有為神跡陳述提供敘事背景,以顯示耶穌對相關個人的行為。沒有給出提出表明耶穌與宗教當局論戰,他的主張引起仇恨和敵意,或在「祭司長和律法師」面前、宣佈耶穌應被處死的審判。

在福音書記載中關於耶穌出生的敘述中,天使向約瑟(優素福)宣佈,「你要給他起名叫耶穌。因他要將自己的百姓從罪惡裡救出來。」(馬太福音1:21)古蘭經中失去了名字和意義之間的這種關聯,因為阿拉伯語的ʿIs̄a(爾撒)沒有傳達出救贖的意義。福音書作者認為耶穌(Jesus)(希臘語Ies̄ou)這個名字的背景是希伯來語的約書亞(Joshua)(Yahoshūaʿ),意思是「耶和華拯救」。希伯來語動詞hoshiaʿ(拯救)的最後一個詞根輔音是ayin。相比之下,古蘭經的名字ʿIs̄a將ʿayn作為初始輔音。因此,與拯救概念有關的可能的詞源學聯繫就失去了。也許與此有關的是,一些學者注意到,古蘭經中對耶穌(爾撒)形象的描述缺少對犧牲、救贖、贖罪和拯救等主題的關注(Lazarus-Yafeh 1981:57;Hawting 1994:170—1)。

福音書中有大量關於耶穌受難的描述,在古蘭經中似乎也被一些神秘的表述所否定,經文中沒有進一步對此肯定。古蘭經4:157明確指出,猶太人沒有殺害耶穌(爾撒)。但讀者該如何理解shubbiha lahum這種說法?到底發生了什麼?古蘭經3:55(我必定要使你壽終)的意思是不是說,「我必定要使你死去(mutawaffık̄a)」,還是其他意思?古蘭經中其他23處出現動詞tawaffa時都與死亡有關,在翻譯中一般都是這樣翻譯的。有什麼理由古蘭經3:55卻不適用這個意思呢?無論如何,古蘭經沒有再提到耶穌(爾撒)的受苦和死亡。

 

語氣和背景

古蘭經第3章和第19章中的出生敘述佔古蘭經中關於耶穌(爾撒)的內容的三分之二以上,其語氣基本上是肯定贊同的。這兩個版本出現後,沒有關於它們對耶穌(爾撒)身份的含義進行實質性的討論,除了在古蘭經19:35的簡短聲明,「真主不會收養兒子。」這些故事似乎是以一種熟悉的故事書的方式提供給容易接受的受眾。相比之下,提到耶穌(爾撒)身份的其他方面的經文有跡象表明是在對抗的背景下出現的,並包含一些引人注目的情緒化甚至政治化表達。

例如,古蘭經9:30的說法,「…基督教徒說:『麥西哈是真主的兒子』,」其中包含了有力的回應,「願真主詛咒(qat̄ ala)他們。他們怎麼如此放蕩呢?」這段話的背景是在進行重要的討論,關於「信道的人們」(believers)和「信奉天經的人」的關係。這段話繼續聲明,基督徒把彌賽亞(麥西哈)當作主宰(rabb),而「他們所奉的命令只是崇拜獨一的主宰。」(古蘭經9:31)古蘭經對此作出了強烈的回應,表示不贊同(古蘭經9:32)。隨後,真主聲明,「他曾以正道和真教的使命委託他的使者,以便他使真教勝過一切宗教,即使以物配主者(mushrikūn)不願意。」(古蘭經9:33)這段話隨後描述了許多拉比和僧侶正是那些「借詐術而侵吞別人的財產」的人,並且說他們的下場將遭遇痛苦的厄運(古蘭經9:35)。這整段話的前面是著名關於吉茲亞稅(jizya)(丁稅)的經文,命令與「信奉天經的人」作戰(qat̄ ala),「直到他們依照自己的能力,規規矩矩地交納丁稅。」

這整段話的語氣非常容易引起論戰,表明否認耶穌(爾撒)的神(真主)子身份是古蘭經關注的一個重要問題,古蘭經對公認的基督教信仰告白表示不滿,這種不滿一方面與審判日的懲罰有關,另一方面與政治統治和宗教代替有關。有趣的是,與古蘭經9:33(以及古蘭經61:9)類似的措辭出現在圓頂清真寺的北門上方,並以這樣明確的說法做開場白,「穆罕默德是真主的僕人,是真主的使者」。

另一個例子是在古蘭經3:48—59中對耶穌(爾撒)的詳盡描述之後關於耶穌(爾撒)身份的討論。這段話的結尾是,「在真主看來,爾撒確是像阿丹一樣的。他用土創造阿丹,然後他對他說:『有』,他就有了。」(古蘭經3:59)耶穌(爾撒)只是一個被造的人,這個說法現在被當成是關於耶穌(爾撒)的真相和真實的敘述(al‐qaṣaṣ al‐ḥaqq)(古蘭經3:60,62)。根據古蘭經3:61,如果在這一點上對這段講述有異議,那麼爭議者必須服從一個相互詛咒的儀式,在這個儀式中,說謊的人將被詛咒。在古蘭經中沒有對任何其他神學分歧發出這種性質的最後通牒。

第三個例子是在古蘭經5:17的公認信仰告白之後的爆炸性表達,「真主就是麥爾彥之子麥西哈。」對此的回應是,「如果真主欲毀滅麥西哈和他的母親麥爾彥,以及大地上的一切人,那末,誰能干涉真主絲毫呢?」這一回應的修辭似乎與信仰告白不相稱,表明了古蘭經的一個主要關切。類似的表述出現在古蘭經19:89—91,以回應公認的信仰告白,「至仁主(al‐Raḥman̄)收養兒子」(古蘭經19:88)。古蘭經稱這是一個可怕的(idd)言論,並說,因為這個言論,「天幾乎要破,地幾乎要裂,山幾乎要崩。這是因為他們妄稱人為至仁主的兒子」在這個回應中,宇宙在公認信仰告白聲中崩塌了。

 

古蘭經的評注

伊斯蘭解經傳統對古蘭經中耶穌(爾撒)形象的各個方面都進行了大量的討論。在某些情況下,注釋者在古蘭經的敘述中加入了額外的細節,也許是為了滿足讀者對古蘭經所遺漏內容的好奇心。例如,在古蘭經3:39,卡爾杜比(al‐Qurṭubı̄,卒於671/1272)、伊本•凱西爾(Ibn Kathı̄r,卒於774/1373)和其他注釋者傳達了這樣一個故事,耶穌(爾撒)和約翰(葉哈雅)是母親一方的表親關係;當約翰(葉哈雅)的母親拜訪馬利亞(麥爾彥)時,她說,「我感到我腹中的孩子向你腹中的孩子恭敬地俯首(sajada)。」卡爾杜比評論說,「據說,她感到腹中的胎兒低頭,頭轉向麥爾彥的子宮。」釋經者提供了這個故事,試圖解釋古蘭經中所說的約翰(葉哈雅)將「證實來自真主的話(kalima)」。在注釋中,這種額外的內容往往歸功於「信奉天經的人」或傳統人物,比如伊本•阿巴斯(Ibn ʿAbbās)。在埃及注釋者比卡(al‐Biqāʿı̄,卒於885/1480年)之前,注釋者一般不會查閱聖經本身以了解有關聖經人物的額外細節。

在其他情況下,注釋者為無法相比較的內容提供了一個敘事框架,除此之外就沒有提供有關背景的線索。他們推測耶穌(爾撒)經文中晦澀難懂的表達方式的含義,有時會提供各種各樣的注釋的傳統。他們還討論了對耶穌(爾撒)經文中某些表達方式的可能的解釋,試圖使其與其他古蘭經內容或一般伊斯蘭概念保持一致,例如關於耶穌(爾撒)的神性。在其他情況下,注釋者仍然使用明確的否認內容,試圖強調和鞏固穆斯林的信仰。伊斯蘭對古蘭經中的耶穌(爾撒)內容的解釋傳統是很重要的,因為雖然經文中留下了許多未解答的問題,但注釋告訴我們穆斯林從經文中得到什麼樣的理解,而正是這樣的理解在一千多年的時間裡一直在傳承。

注釋中的一個既定趨勢是這樣理解的,在誦讀古蘭經3章的前八十節左右經文時,一個來自納季蘭(Najrān)的基督徒代表團前往麥地那(Madı̄na)。在這段敘述中,據說基督徒在伊斯蘭的使者面前做了一系列與耶穌的神性有關的信仰告白。然後,使者誦讀了有關耶穌(爾撒)的內容,直到第62節時說,「這確是真實的故事。」這些內容包括關於耶穌(爾撒)的死亡(古蘭經3:55)和耶穌(爾撒)的神性(古蘭經3:59)的陳述。

木加陶•伊本•蘇萊曼(Muqātil ibn Sulaymān)(卒於150/767年)的經注(Tafsır̄)是現存最早的完整注釋,他在對古蘭經3:59的解釋中記載了納季蘭代表團的故事。然而,在他對古蘭經3章開頭的解釋中,木加陶已經指出了他所認為的基督教的信仰告白,這段誦讀是為了反駁「爾撒是真主」。木加陶的故事開始於納季蘭的基督徒對伊斯蘭使者提出的一個有趣的問題。「穆罕默德啊,你為什麼辱駡(shatama)和羞辱(ʿab̄a)我們的主(ṣah̄ ̣ib)?」然後,基督徒向使者施加壓力,為耶穌的神性兒子身份提出論據。根據木加陶的說法,使者回答說,「真主絕不可能有一個兒子(walad)或有一個神(god)與他在一起。」他還背誦了古蘭經3:59的內容,「在真主看來,爾撒確是像阿丹一樣的。他用土創造阿丹,然後他對他說:『有』,他就有了。」

對木加陶和其他注釋者來說,關鍵問題之一是伊斯蘭的使者在談論耶穌(爾撒)身份時的權柄問題。他們就是這樣理解經文所說的「從你的主降示的真理」(古蘭經3:60)以及「這確是真實的故事(qaṣaṣ)」(古蘭經3:62)。這段話本身就表明了古蘭經3:61中的論戰交鋒(「在知識降臨你之後,凡與你爭論此事的人…」);它似乎提議在相互咒駡的儀式中解決關於耶穌(爾撒)身份的分歧。在古蘭經3:64,木加陶描述了一個幕後對話,其中基督徒的「繼任者」(ʿĀqib)勸告他的同伴拒絕這個儀式。他的理由是,如果伊斯蘭的使者在撒謊,那麼詛咒他不會有任何好處。如果使者是誠實的,那麼真主會在年底前消滅說謊者。納吉蘭的基督徒們反而接受這種話術。

雖然從技術上講,穆斯林認為關於耶穌(爾撒)的話語是由真主啟示給使者來背誦(「說」,古蘭經3:64),但像巴亞威(al‐Bayḍāwı̄,卒於約685/1286年)這樣的注釋者明確認為第3章的爭議存在於使者和基督徒之間。巴亞威和他的前輩扎馬赫沙爾(Zamakhsharı̄,卒於538/1144年)將整個段落描述為某種問答式技巧和引人注目的論戰的典範。

木加陶和大多數後來的注釋者隨後將古蘭經3:64解釋為—用他們的話說—指的是基督徒對耶穌的錯誤信仰。「信奉天經的人啊!你們來吧,讓我們共同遵守一種雙方認為公平的信條:我們大家只崇拜真主,不以任何物配他,除真主外,不以同類為主宰。」注釋者們寫道,基督徒崇拜耶穌,把他與真主聯繫在一起,並把耶穌當作主,這是錯誤的。因此,對基督徒的呼籲是要他們服從伊斯蘭關於真主的概念。事實上,許多注釋者交叉引用了古蘭經9:30—31,其中強烈表達出譴責和政治語境。這與近年來古蘭經3:64在重要的跨信仰倡議中的使用方式完全不同。

評注中關於耶穌神跡的討論是一個很好的例子,這是努力限制古蘭經內容可能產生的影響,使其符合普遍認為的穆斯林對耶穌的理解。問題的關鍵點之一是古蘭經使用動詞「創造」(做)(khalaqa)時,以耶穌(爾撒)為主語。「我必定為你們用泥做一個像鳥樣的東西」(古蘭經3:49;參考古蘭經5:110)。另一個問題是,在其他神跡的記敘中反復穿插了這樣的表述,「奉真主的命令」(古蘭經3:49)或「奉我的命令」(古蘭經5:110)。

古蘭經明確指出,耶穌(爾撒)用泥土「創造」(create)了(akhluqu,古蘭經3:49;takhluqu,古蘭經5:110)一隻鳥。在古蘭經的其他地方,動詞khalaqa以主動語態出現了171次。在這些出現的情況中,真主是主語的情況不少於162次。在其餘9次中的8次,該動詞以取笑愚弄的方式用於異教神靈或人類的錯誤主張。然而,解經家們並沒有選擇對耶穌是主語的這兩處情況進行交叉引用或文字研究。相反,像卡爾杜比這樣的注釋者將khalaqa的意思解釋為「製作和測量」、「塑造」或「確定」。卡爾杜比還補充了一個故事,只要人們一直看,這隻鳥就會繼續飛,但當它從人們的視線中消失時,就會摔死。卡爾杜比寫道,這是「為了將生物的行為與造物主的行為區分開來。」

解經家對重複的表達方式「奉真主的命令」(古蘭經3:49)和「奉我的命令」(古蘭經5:110)提供了相應的解釋。根據古蘭經,耶穌(爾撒)治癒了盲人和麻風病人,並使死人重獲生命。現代注釋者塔巴塔貝(Ṭabāṭabāʾ ı ̄,卒於1981年)在古蘭經3:49處寫道,這一肯定斷言的潛在困難是,「輕易就相信的人可能會把神性賦予一個給死物或死屍以生命的人。」因此就加入了「奉真主的命令」這個表達,以杜絕這種想法。扎馬赫沙爾在古蘭經3:49寫道,「奉真主的命令」是為了反駁任何因耶穌(爾撒)的行為而將神性歸於他的人。而在古蘭經5:110,法赫爾•拉齊(Fakhr al‐Dı̄n al‐Rāzı̄,卒於606/1210年)明確指出,這些經文中描述的神跡起源於真主的力量,而不是耶穌(爾撒)的創造能力。在所有這些關於耶穌(爾撒)神跡的討論中,解經家幾乎沒有表現出對基督教傳統的認識,無論是關於正典的福音書記載、旁經,還是後來的神學討論。

穆斯林對提及耶穌(爾撒)之死的經文進行了廣泛而精彩的評論。大多數解經家在解讀古蘭經4:157中神秘的表達方式shubbiha lahum時,採用的角度是這是關於耶穌(爾撒)的外表轉移到另一個人身上的敘述。解經家們寫道,顯然是在很早、很早的階段,當耶穌(爾撒)即將被逮捕並被送上十字架時,真主救了他,通過使現場的另一個人變得看起來像耶穌(爾撒)。而後當局抓住了另一個人,並把他釘在了十字架上,而耶穌(爾撒)卻逃脫了危險,真主「把他擢升到自己那裡」(古蘭經4:158)。解經家們提出了一系列可能的、領受了耶穌(爾撒)的外表的人物,從古利奈人西門(Simon of Cyrene)到猶大(Judas)。看起來木加陶還不知道應該選取哪個人(名字),所以乾脆稱這個不幸的人是猶太人雇用來監視耶穌(爾撒)的間諜(raqıb̄)。

然而,這種替代理論(substitution theory)並沒有得到所有注釋者的青睞。拉齊在一系列模棱兩可的話(ishkal̄)中對古蘭經3:55和4:157的理論進行了大量討論。他的主要難題是,如果替代的解釋是真的,人們將無法相信感官的感知。拉齊在古蘭經3:55寫道,所有廣泛傳播的記述的基本原則是,第一個敘述者必須記述他用感官明確感知的東西。基督徒的記載是,他們親自目睹了耶穌的死亡和受難。如果說目擊者所看到和記述的東西有可能會受到錯誤的混淆,這將影響廣泛接受的記述—甚至包括伊斯蘭對其使者的主張。拉齊總結說,「一旦打開這種可能性的大門,就將開始面臨混淆或詭辯,最終就是徹底否定所有先知的先知權威。」

拉齊還強調了替代理論對真主特徵的影響。他質疑真主將耶穌(爾撒)的模樣投到一個無辜的人身上的目的,這個人後來被判處死刑並被殺害。他的理由是,如果見證人相信被替代的人是耶穌,而耶穌卻被帶到了天堂,這就意味著人們被特意帶入混亂和無知。拉齊判斷說,「這不符合真主的智慧。」然而,許多注釋者對緊接著古蘭經3:55之前的一節經文的理解,恰恰就是這符合真主的手段。「他們用計謀,真主也用計謀,真主是最善於用計謀的」(古蘭經3:54)。木加陶解釋說,這意味著猶太人在試圖殺死爾撒時欺騙了他,然後真主在殺死他們的間諜和夥伴時欺騙了猶太人。

在以引人注目的方式提出了他對替代理論的反對意見後,拉齊無論如何都肯定了他對古蘭經3:55和4:157的理解,即耶穌(爾撒)沒有死。他在古蘭經3:55解釋說,「由於穆罕默德在他所有記錄中的真實性已借由無可置疑的神跡所證實,因此,不可能將這些反對意見作為反對文本中無可爭議的真理的證據。」

伊本•凱西爾等古典注釋者也解釋並延伸了古蘭經9:29—33中神學錯誤和軍事統治之間的明顯聯繫。同樣,拉齊提出了一些非常有趣的思考,關於基督徒如何設法躲過刀劍之災,因為宣告彌賽亞(麥西哈)是真主之子(古蘭經9:30)。他寫道,基督徒實際上是比「以物配主者」(mushrikūn)更糟糕的不信者,因為以物配主者不會說他們的偶像是宇宙的創造者或神。「而另一方面,基督徒卻在宣揚神道成肉身(ḥulūl),而且合併的一體(ittiḥad̄)。這是真正可惡的不信(kufr qabıh̄ ̣ jiddan)。」根據拉齊的說法,以物配主者在古蘭經9:5中有兩個選擇—死亡或皈依伊斯蘭。基督徒因其信仰而應受到同樣的命運,甚至更糟,但根據拉齊的說法,他們從某種技術性細節的角度得到了第三個選擇,即吉茲亞稅(jizya,丁稅)。他們與摩西和耶穌,以及與摩西五經(Torah)和福音書的外在聯繫使他們免於死亡。繼扎馬赫沙爾之後,拉齊將吉茲亞稅描述為基督徒實際上並不值得擁有的真主的一種仁慈。

 

中世紀趨勢

在中世紀時期,穆斯林與基督徒的辯論的主要主題包括許多與耶穌具體相關的內容:三位一體、道成肉身、耶穌的兒子身份、十字架受難、救贖。反基督教的論點在不同種類的阿拉伯文獻中非常一致,並以古蘭經的聲明為基礎,比如古蘭經5:72—75和112章。寫作的情緒是挑起論戰的情緒。

伊斯蘭帝國各地的穆斯林學者都致力於駁斥基督教的基督論信仰,其中包括阿布•瓦拉克(Abū ʿIs̄ ā al‐Warrāq,卒於大約247/860),賈西茲(al-Jāḥiẓ,卒於255/869),馬塔里得(al-Māturı̄d̄,卒於333/944)以及阿布•傑貝爾(ʿAbd al‐Jabbār,卒於415/1025)。後來重要的論戰者包括伊本—阿茲姆(Ibn Ḥazm,卒於456/1064年)、卡拉夫(al‐Qarāfı̄,卒於684/1285年)、伊本•塔伊米亞(Ibn Taymiyya,卒於728/1328年)和伊本•卡伊姆•賈茲亞(Ibn Qayyim al-Jawziyya,卒於751/1350)。這些作家將基督教關於耶穌的信仰告白描繪成等同於不信道(kufr)(不信教,褻瀆)或以物配主(shirk)。在他們看來,他們針對的是正統的基督教信仰和實踐,而不是異端觀點。有些人比較詳細地描述了他們從基督徒那裡聽到的看法。他們在理性主義的基礎上處理像道成肉身這樣的教義,並描述了基督教信仰的含義,以論證其荒謬性。

加扎勒(al‐Ghazālı̄,卒於505/1111年)或偽加扎勒(Pseudo al‐Ghazālı̄)的一部著名作品《通過福音書的證據對耶穌的神性進行合適的反駁》(The fitting refutation of the deity of Jesus through the evidence of the Gospel)(Massignon 1932年)遵循了一條不太常見的道路來提出類似的觀點。作者承認福音書記載中提到耶穌是神的兒子,但認為這些段落中使用神的兒子的做法是比喻性的。作者通過一個有趣的釋經學表格來處理福音書的文本:如果這些段落與理性相對立,或者似乎抵制理性的解釋,它們應該通過taʾwıl̄來解釋,也就是以比喻的方式。作者對基督教關於耶穌神性的信仰的反駁在於對福音書記載中的許多段落進行隱喻性解釋,這些段落要麼明確提出,要麼強烈暗示耶穌的神性。

 

基督教背景

較早時期的許多不切實際的學者試圖對古蘭經中關於耶穌(爾撒)的內容進行解釋,他們要麼找到七世紀時中東的基督教團體,這些團體的信仰應該是與古蘭經相呼應的,要麼將古蘭經的內容解釋為與基督教異端團體的信仰相對立。最近的學術研究,特別是在過去的四十年裡,提出了古蘭經的內容與其中東背景之間更複雜的關係。對古蘭經內容的基督教背景的討論必須包含早期紀念碑—比如圓頂清真寺—的見證,以及早期基督徒—穆斯林「對話」中的討論,這些對話據稱來自伊斯蘭的早期幾個世紀。

一些學者認為,古蘭經中關於耶穌(爾撒)沒有死亡的教導可能來自於基督幻影說者(Docetist)的信仰。還有人認為,古蘭經的低級基督論與以便尼派(Ebionites)的信仰有相似之處。學者們不同程度地聲稱受到了基督一性論派(Monophysites)和聶斯托利派(Nestorians),三神論者(Tritheists)和基督一志論派(Monothelites)的影響。然而,所有的猜測直到現在還沒有定論,因為沒有一個版本或派別的基督教持有古蘭經關於耶穌(爾撒)的特定信仰。

早期基督徒與穆斯林對話的證據—其年代往往有爭議—是穆斯林的對立面認為古蘭經中關於耶穌(爾撒)的內容是針對正統的基督教信仰和做法。在類似的作品中,包括被認為是聶斯托利派牧首提摩太(Patriarch Timothy)的對話、被認為是拜占庭皇帝利奧三世(Leo III)和倭馬亞王朝(Umayyad)哈里發歐麥爾二世(ʿUmar II)的通信,以及阿卜杜•辛蒂(ʿAbd al‐Ması̄ḥ ibn Isḥāq al‐Kindı̄,卒於215/830)的「護教信」,都涉及到根據古蘭經和聖經的共同理解對耶穌身份的爭議。穆斯林參與者從古蘭經4:157、古蘭經4:171和古蘭經5:72—77等經文中提出他們的主張或反駁。觀點的交流通常集中在耶穌的死亡、耶穌的神性和他的神子身份、三位一體和道成肉身,以及古蘭經中的「一句話」(word)(kalima,古蘭經3:39,古蘭經3:45,古蘭經4:171)在多大程度上可以與福音書中的「太初有道…」(約翰福音1:1)相提並論。

圓頂清真寺的銘文表明,一些關於耶穌(爾撒)的古蘭經內容,至少是在新興伊斯蘭和信奉天經之人之間的宗教主張衝突中產生的。如上所述,圓頂銘文可能提供了關於新興信仰的觀點的最早的書面指示。在建造圓頂的時候,耶路撒冷是一個基督徒居住的城市。銘文中三次提到了爾撒的名字,其中有大量的反對神子身份和反對混合的段落。在這些否認中夾雜著穆罕默德的名字,在長廊的外側有五次,在內側有一次,在東門上有一次,在北門上也有三次。關於穆罕默德的基本主張是他是真主的使者(在圓頂銘文中五次)。然而,銘文在三次出現穆罕默德之後還重複了這一說法,「真主和他的天神向(或『為』,ṣala ̄ʿ ala)先知祈禱,」還有命令,「信道的人們啊,向他祈禱並致敬。」他們還在長廊外側上方以簡短的形式添加了「願真主給他代禱」的祈禱詞,並在東門上方以更複雜的形式添加了祈禱詞。在北門上方,大部分文字都是關於穆罕默德的,包括「穆罕默德是真主的僕人,真主的使者,真主派他帶著指示和真理的宗教來宣揚它超過所有的宗教,盡管以物配主者痛恨。讓我們相信真主和真主啟示給穆罕默德的信息。」內廊上方的銘文也宣稱,「真主的宗教是伊斯蘭。」與這種宗教至上的主張交織在一起的是關於政治統治變化的袒露表達。東門上方寫著,「你要把國權(mulk)賞賜誰,就賞賜誰;你要把國權從誰手中奪去,就從誰手中奪去。」

這種模式可能不容易從古蘭經中識別出來,因為穆罕默德這個名字在那裡出現的次數很少。然而,諸如古蘭經9:29—33等段落,在肯定真主的使者和真理的宗教的同時,也譴責了對耶穌(爾撒)的公認信仰告白(古蘭經9:29,33)。同樣,古蘭經5:17中反對耶穌(爾撒)的神性的強烈表達被勸告的話語所包圍,「信奉天經的人啊!我的使者確已來臨你們,他要為你們闡明…」(古蘭經5:15,19)。古蘭經第33章包含了古蘭經中對穆罕默德的四次提及之一(古蘭經33:40),提出了主張和附帶的命令,「他的天神們的確為他祝福。信士們啊!你們應當為他祝福,應當祝他平安!」(古蘭經33:56)有趣的是,圓頂銘文中的表述,「你要把國權賞賜誰,就賞賜誰;你要把國權從誰手中奪去,就從誰手中奪去,」在古蘭經3:26中得以延伸,「你要使誰尊貴,就使誰尊貴;你要使誰卑賤,就使誰卑賤。」這些跡象表明,至少在古蘭經的部分章節中,耶穌(爾撒)身份的一個關鍵問題是關於穆罕默德的權柄。

 

當代討論

現代穆斯林論戰和古蘭經注釋中的主要趨勢是肯定古蘭經中關於耶穌(爾撒)的所有陳述的真實性。只要古蘭經和新約之間關於耶穌身份的說法發生衝突,許多穆斯林思想家的普遍衝動仍然是指責新約的被破壞或作假篡改。一個關於保羅歪曲基督教的所謂伊斯蘭起源的故事繼續被傳播。一些穆斯林論戰者繼續提出謬誤偽造的《巴拿巴福音書》(Gospel of Barnabas),這是一部中世紀伊斯蘭的贗品,與記錄耶穌的真實故事的權威福音書的敘述相矛盾。然而,並不是所有關於耶穌的穆斯林言論都把分歧引向了同一個方向。

有一個討論可以作為中世紀主題持續存在的標誌,那就是關於古蘭經中給耶穌(Jesus)起的名字爾撒(ʿIs̄a)的討論。學者詹姆斯•貝拉米(James Bellamy)從詞源學的角度寫道,ʿIs̄a(爾撒)是古蘭經中的一個錯誤,是對阿拉伯語Masıh̄(麥西哈)(「彌賽亞」)的一種破壞和誤讀。然而,在《古蘭經百科全書》(Encyclopaedia of the Qurʾ an̄)的大量討論中,尼爾•羅賓遜(Neal Robinson)介紹了對古蘭經名字的許多可能的定論,並指出,「實際上ʿIs̄a(爾撒)很可能是耶穌(Jesus)的原名」(羅賓遜,2003)。

一個現代的倡議顯示了穆斯林對耶穌的有趣態度,這就是2007年10月13日在互聯網上發佈的一封來自穆斯林領導人的公開信,被稱為「我們和你們之間共同話語」(A Common Word between Us and You)(皇家阿爾拜特伊斯蘭思想研究所(Royal Aal al‐Bayt Institute for Islamic Thought)2007)。信中提出,基督徒和穆斯林在愛真主和愛鄰舍的主題上「有共同之處」,並從古蘭經3:64中引出了「共同話語」的語言。在闡述其理由時,該聲明直截了當地引述了耶穌在馬太福音22:34—40和馬可福音12:29—31中的話:「在新約中,耶穌基督說:『以色列阿,你要聽。主我們神,是獨一的主…』」這種以積極的方式引用新約的意願,並聲明這些話是耶穌的話,在穆斯林與基督徒的對話中仍然是罕見的。

然而,不同信仰間的對話就是這樣模棱兩可,即使在這種情況下,其意圖也可能不明確。引用耶穌的話來肯定神的唯一性和命令愛神,可以被視為強調穆斯林的一個重要(並且傳統上引起論戰的)主題的一種方式。此外,使用古蘭經3:64的意思是說穆斯林和基督徒共用「共同的」信仰,這與1,200年來在穆斯林注釋和論戰中對古蘭經3:64的理解不同,這讓人懷疑這封信的經文基礎是否牢固。1979年的文集《我們相信一位神:基督教和伊斯蘭中對神的體驗》(We Believe in One God:The Experience of God in Christianity and Islam)中記錄了一個可比較的跨宗教事件,還沒開始就結束了。斯梅爾•巴里克(Smail Balic)說,是的,我們可以一起討論神/真主,但是,巴里克建議,不要把耶穌帶入討論,因為在伊斯蘭語境中,耶穌與神學無關(巴里克1979:1)。

事實上,大多數現代穆斯林關於耶穌的著作仍然是論戰性的。印度神學家拉赫馬特•卡蘭維(Raḥmat Allāh Kayrānwı)頗有影響力的作品《Iẓhar̄ al‐ḥaqq》在1864年出版後的150多年裡在南亞廣泛流傳。這部作品除了指責聖經被破壞外,還對三位一體和耶穌的神性進行了猛烈的攻擊。《Iẓhar̄ al‐ḥaqq》已成為幾代穆斯林作家和演講者的論戰資料,從印刷品和錄影卡帶到網站和視頻平台(YouTube)。遵循這一傳統的著名論戰者包括南非的艾哈邁德•迪達特(Ahmed Deedat,卒於2005年)、加拿大的沙比爾•阿里(Shabbir Ali)和印度的扎基爾•奈克(Zakir Naik)。

賽義德•奎特布(Sayyid Qutḅ,卒於1966年)在他的古蘭經注釋書《Fı ̄ ẓilal̄ al‐ Qurʾ an̄》中的寫作是現代穆斯林在伊斯蘭主義好戰精神時代對耶穌的思考的一個重要指標。例如,在他對第三章第一部分的注釋開始時,奎特布將他認為的基督教關於耶穌的信仰錯誤與穆斯林和信奉天經人之間的政治和軍事鬥爭聯繫起來。他認為伊斯蘭的敵人攻擊的第一步是努力動搖穆斯林的信仰。他寫道,這場戰鬥一直持續到現在,而敵人正是「不信者和拒絕者:國際猶太復國主義和國際十字軍主義」(Ayoub 1992:6)。有趣的是,在其廣為流傳的《里程碑》(Milestones)中,奎特布對古蘭經3:64的解釋不是關於共同持有信仰的跨宗教聲明,而是對呼籲聖戰(jiḥad̄)。

奎特布在古蘭經9:29—34再次討論了古蘭經中的耶穌(爾撒)形象。奎特布遵循了中世紀的趨勢,在為伊斯蘭的真理提出獨家主張的同時,對非穆斯林的信仰進行了強烈的攻擊。在奎特布的解釋中—引人注目的是他樂意將關於耶穌的錯誤信仰告白與伊斯蘭的暴力聯繫起來—盡管並不完全與中世紀的注釋脫節。他在古蘭經9:29主張,基督教對耶穌神性的信仰代表著對真主神性的攻擊,因此也是對穆斯林的攻擊。奎特布認為,由於這些錯誤的信仰,戰鬥已經從基督教方面發起了,因此,聖戰是一種自然和適當的回應。《Fı ̄ ẓilal̄ al‐ Qurʾ an̄》的寫作風格對許多穆斯林極有吸引力,並確保該注釋繼續得到廣泛傳播,發揮巨大的影響力。

談到他們對古蘭經中有關耶穌(爾撒)的內容的理解時,推測一下穆斯林在未來會強調什麼是很有意思的事情。新一代人是否會受到跨宗教間對話的禮節性慣例或者伊斯蘭解經的毫不妥協的主張所吸引?還是可能會有新的情況出現?古蘭經中關於爾撒的內容有一天會被允許與聖經中的耶穌形象相互作用,還是這兩種觀點只是在平行軌道上繼續前進?

 

延伸閱讀

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Zahniser, A. H. Mathias (2008) The Mission and Death of Jesus in Islam and Christianity. Orbis, Maryknoll.

 

這篇文章翻譯自Gordon Nickel的在線文章「Jesus in the Qur'an」

https://www.academia.edu/33310377/Jesus_in_the_Quran

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